Luc-Olivier d'Algange

Digression néoplatonicienne 

 

« Mais que, s’ils reconnaissent dans le sensible

l’imitation de quelque chose qui se trouve dans la pensée,

ils sont comme frappés de stupeur

et sont conduits à se ressouvenir de la réalité véritable –

et certes à partir de cette émotion s’éveillent aussi les amours »

« Ainsi l’âme ne s’encombre pas de beaucoup de choses,

mais elle est légère, elle n’est qu’elle-même »

Plotin

 

Chaque philosophe qui parle d’un autre est livré à deux tentations égotistes. L’une consiste à montrer en quoi l’œuvre de son prédécesseur est dépassée ; l’autre, plus subtile, cède à la prétention d’apporter sur l’œuvre du passé un « éclairage nouveau ». Ces deux tentations témoignent de la farouche « néolâtrie » qui est le propre des Modernes. Seul le « nouveau » trouve grâce à leurs yeux. La déclaration d’intention novatrice se trouve être cependant, dans bien des cas, un peu vaine – d’autant plus que répétée de générations en générations, elle psittacise et cède, au moins autant que l’humilité traditionnelle, et souvent bien plus, à la redite.

Nietzsche lui-même, le plus radical et le plus prophétique des « novateurs » ne cesse d’engager avec ses prédécesseurs des joutes nuptiales dont le perpétuel recommencement montre assez que l’idée d’un « dépassement » des philosophies antérieures demeure à tout le moins problématique.

L’œuvre de Plotin se distingue des œuvres philosophiques modernes en ce que la notion de nouveauté n’y tient aucune place. Plotin ne se soucie point d’être nouveau, mais d’être vrai. Quand bien même il invente, innove, et souvent de façon décisive, sa pensée se veut celle d’un disciple, et ses plus grandes audaces se réclament encore de l’autorité de ses maîtres. Pour Plotin, il ne s’agit point d’imposer sa vérité, sa vue du monde, mais de laisser transparaître, par la fidélité au Logos, une vérité qui n’appartient à personne et dont la « transparition », en sa bouleversante luminosité, demeure hors de toute atteinte. Loin de se limiter à l’exposé didactique, au jeu du concept, voire à la morale ou à la politique, la philosophie pour Plotin est un mode de vie, une expérience métaphysique, autant qu’un savoir méditant sur lui-même.

La spéculation et l’oraison, l’aventure intellectuelle et l’aventure visionnaire, la raison et la prière participent d’une même ascèse. Pierre Hadot, dans son livre, Plotin ou la simplicité du regard, montre bien qu’il faut, dans le cheminement plotinien, donner au mot ascèse un sens sensiblement différent de celui qui prévaut communément de nos jours où ce que l’on nomme « l’idéal ascétique », généralement décrié, est perçu comme une austérité abusive, une contrition, voire comme une « autopunition », pour user de la terminologie psychanalytique.

Rien de tel dans l’œuvre ni dans la vie de Plotin où le don de soi à une vérité et à une beauté qui nous dépassent, certes dispose à certaines épreuves, mais sans pathos outrancier, rhétorique ou théâtralité. Ce dont il s’agit, dans l’œuvre de Plotin, c’est d’aller vers Dieu, tant et si bien que ce voyage vers Dieu devient un voyage en Dieu. Or, voyager en Dieu, ce n’est point s’arracher à la nature ou à la terre, mais reconnaître en la nature le signe de la surnature et dans la terre une terre céleste.

La sempiternelle accusation formulée contre les néoplatoniciens de dévaloriser le monde sensible, d’exécrer la chair et de ne vénérer que d’immobiles idées détachées du monde ne résiste pas à la simple lecture des textes. Certes, l’idée, pour Plotin comme pour tous les platoniciens, est supérieure à la matière, en ce qu’elle est plus proche de l’être et de l’Un, mais c’est ne rien comprendre à cette idée que de ne pas voir qu’elle est d’abord, et étymologiquement, la Forme, et c’est ne rien comprendre à la Forme que de la juger abstraite, détachée du monde.

La Forme est précisément ce qui s’offre à notre appréhension sensible. Le monde sensible est peuplé de formes et c’est la matière qui est abstraite, puisque nous ne pouvons l’appréhender, la percevoir que par l’entremise d’une Forme. La philosophie néoplatonicienne est ainsi, de toutes les philosophies qui jalonnent d’histoire humaine, celle qui est la moins encline à l’abstraction, la plus rétive à se fonder sur une expérience médiate, la moins portée à éloigner l’expérience de la présence pure dans une représentation. Le matérialiste, croyant réfuter le platonisme adore la Matière – qui devient pour lui l’autre nom du « tout » – comme une abstraction, car nous avons beau la chercher, cette matière qui serait en dehors de la Forme, elle nous échappe toujours, elle n’est jamais là et toujours se dérobe à l’expérience.

La matière ne se dérobe pas au langage, puisque nous la nommons, ni à l’adoration, le matérialisme moderne étant la forme sécularisée du culte de la Magna Mater, mais bien à l’expérience immédiate qui ne nous offre que des formes, qu’elles soient vivantes ou inanimées, êtres et choses qui n’existent, ne se distinguent, ne se reconnaissent, ne se nomment, ne se goûtent, ne s’éprouvent que par leurs formes. La pensée néoplatonicienne – et c’est en quoi elle peut, elle la négatrice de toute nouveauté, nous sembler nouvelle, est une tentative prodigieuse de nous arracher à l’abstraction, de nous restituer au monde divers, chatoyant des formes, à cette multiplicité qui est la manifestation de l’Un.

La multiplicité des formes témoigne de la souveraineté de l’Un. Si l’Un n’était point l’acte d’être de toutes les formes du monde, la dissemblance ne règnerait point, comme elle règne, bienheureusement, en ce monde. Là encore, l’expérience immédiate confirme la pertinence de la méditation plotinienne. Les formes sont le principe de la dissemblance. Non seulement il n’est aucun cheval qui se puisse confondre avec un chat ou avec un renard, mais il n’est aucun cheval qui ne soit exactement semblable à un autre cheval, fussent-ils de la même race, aucune rose exactement semblable à une autre rose, fussent-elles du même bouquet ou du même buisson.

L’œuvre de Plotin est une invitation à la luminosité. Cette invitation, il nous plaît de savoir que nous ne sommes pas les premiers à y répondre. Depuis l’édition des Ennéades établie par Porphyre, qui fera l’objet au XX^ème siècle, de contestations plus ou moins justifiées – portant d’ailleurs davantage sur l’ordre des traités que sur leur texte –, l’œuvre de Plotin exerça une influence considérable dont il n’est pas certain que nous mesurions encore l’ampleur. Le plotinisme oriental, théologique et théophanique, en particulier celui de Sohravardî, des ismaéliens et des soufis, échappe encore en partie à nos investigations, un grand nombre de textes ismaéliens demeurant hors d’atteinte, protégés par leurs héritiers, par le « secret de l’arcane » si bien que les chercheurs ne les connaissent que par ouï-dire. Nous sommes informés de l’influence de la pensée de Plotin sur les philosophes, tels que Marsile Ficin ou Pic de la Mirandole, mais nous sous-estimons encore son influence sur les poètes modernes, tels que Shelley, Wilde, Rilke, Stefan George ou Saint-Pol-Roux. Il n’est pas impossible que les songeries héliaques du premier Camus, celui de Noces, aient été influencées par l’auteur des Ennéades auquel Camus, en ses jeunes années, consacra sa thèse de philosophie. Dans le domaine de l’Art, hormis les Symbolistes et les Préraphaélites, largement influencés par le néoplatonisme, nous voyons un Kandinsky retrouver dans la définition qu’il donne du Beau une pure formulation plotinienne : « Est beau ce qui procède d’une nécessité intérieure de l’âme. Est beau ce qui est beau intérieurement. »

De tous les philosophes, Plotin est sans doute, avec Nietzsche, mais pour des raisons semble-t-il diamétralement opposées, celui qui s’accorde le plus immédiatement à une sensibilité artistique. L’idée, qui est cette « nécessité intérieure », n’est en effet nullement une abstraction. Le mot de « concret » lui convient parfaitement pour peu que notre audace herméneutique nous porte à imaginer un « suprasensible » concret et à ne point limiter le « concret » aux objets qui s’offrent directement à nos sens. La distinction entre l’idée et l’abstraction est ici essentielle. La pensée de Plotin n’est pas seulement une pensée de la pensée ; elle n’est point « abstraite » des êtres et des choses. Elle hiérarchise, gradue, distingue, mais ne sépare point. Pour Plotin, philosopher, ce n’est point s’abstraire de la multiplicité, mais s’intégrer dans une unité supérieure. Il ne s’agit point de quitter un monde pour un autre, de se séparer des êtres et des choses, mais de s’élever et d’élever ces êtres et ces choses à une unificence divine qui les délivre de la fausseté et de l’inexistence pour les restituer à elles-mêmes, c’est-à-dire à leur réalité qui est vraie et à leur vérité qui est réelle. L’idée du beau n’est pas en dehors des beautés diverses, sensibles et intelligibles du monde, mais en elles. C’est à ce titre qu’il est légitime de dire, de l’idée plotinienne, qu’elle est une transcendance immanente, un suprasensible concret qui échappe à nos seuls sens comme elle échappe à l’intelligence abstraite.

Schopenhauer, dans Le Monde comme Volonté et Représentation, souligne l’importance de cette distinction nécessaire et fondatrice entre l’Idée et le concept abstrait : « L’Idée, c’est l’unité qui se transforme en pluralité par le moyen de l’espace et du temps, formes de notre aperception intuitive ; le concept au contraire, c’est l’unité extraite de la pluralité au moyen de l’abstraction qui est un procédé de notre entendement ; le concept peut être appelé unitas post rem, l’Idée unitas ante rem. Indiquons enfin une comparaison qui exprime bien la différence entre concept et Idée ; le concept ressemble à un récipient inanimé ; ce qu’on y dépose reste bien placé dans le même ordre ; mais on n’en peut tirer, par des jugements analytiques, rien de plus que ce qu’on y a mis (par la réflexion synthétique) ; l’Idée, au contraire révèle à celui qui l’a conçue des représentations toutes nouvelles au point de vue du concept du même nom ; elle est comme un organisme vivant, croissant et prolifique capable en un mot de produire ce que l’on n’y avait pas introduit. »

L’idée est antérieure, en amont, elle est avant la chose, et avant même la « cause », au sens logico-déductif. Elle est, au sens propre, instauratrice. Alors que le concept peut se réduire à sa propre définition, et qu’il n’offre à l’entendement dont il est issu aucun obstacle, aucun voile, aucun mystère, l’idée échappe à la connaissance totale que nous voudrions en avoir ; elle se propose à nous à travers le voile de ses manifestations, de ses émanations et déroute la perception directe que nous voudrions en avoir par la multiplicité de ses apparences. « Le concept, écrit encore Schopenhauer, est abstrait et discursif, complètement indéterminé quant à son contenu, rien n’est précis en lui que ses limites ; l’entendement suffit pour le comprendre et pour le concevoir ; les mots sans autre intermédiaire suffisent à l’exprimer ; sa propre définition enfin, l’épuise tout entier. L’Idée au contraire […] est absolument concrète ; elle a beau représenter une infinité de choses particulières, elle n’en est pas moins déterminée sur toutes ses faces ; l’individu en tant qu’individu ne peut jamais la connaître ; il faut pour la concevoir se dépouiller de toute volonté, de toute individualité et s’élever à l’état de sujet connaissant pur. »

On ne philosophe jamais seul. Toute philosophie est une conversation. Est-il possible aujourd’hui de philosopher avec Plotin, de susciter, avec les Ennéades, un entretien dont les résonances s’approfondiraient de tout ce que nous éprouvons hic et nunc, de tout ce que cet « hic et nunc » nous donne à penser et à éprouver ? Notre dialogue intérieur, certes, sera différent de celui que Porphyre, Sohravardî ou Marsile Ficin eurent avec Plotin. Considérons alors l’espace-temps – incluant les différences historiques, religieuses et linguistiques – comme un prisme qui divise, en couleurs diverses, l’éclat d’une même clarté. Cette clarté nous ne pouvons l’atteindre d’emblée, nous ne pouvons en avoir la connaissance absolue dans l’immédiat. Notre lecture passe par le prisme de l’espace-temps tel qu’il se présente à nous. Est-ce à dire que cette clarté nous est plus lointaine qu’à Marsile Ficin ou Sohravardî et que, par cet éloignement, nous dussions nous contenter de considérer l’œuvre de Plotin comme un document concernant des temps définitivement révolus ? Ce serait ignorer, déjà, que le révolu est précisément ce qui revient ; ce serait surtout méconnaître ou refuser de voir ce que nous dit l’œuvre de Plotin, ce serait refuser le don de l’œuvre, ce qu’elle nous donne à penser et qui, explicitement, se donne par-delà les contingences de l’espace et du temps.

Lisons donc, tentons de lire à tout le moins, ces traités comme s’ils avaient été écrits ce jour même ! Leur premier abord, ingénu, offre-t-il d’ailleurs de si grandes difficultés ? Les phrases de Plotin nous semblent-elles si obscures que nous dussions les traiter comme des documents anthropologiques et non comme une parole qui nous est adressée, comme un murmure au creux de l’oreille ? Combien d’œuvres de la littérature moderne ou contemporaine nous sont plus opaques, mieux défendues, plus rigoureusement barricadées dans leur idiome, dans leur singularité extrême ? Alors que les critiques sont loin encore d’avoir même une vague idée des références à l’œuvre dans le Finnegan’s Wake de Joyce ou dans les Cantos de Pound, les références de Plotin nous sont d’emblée presque toutes connues avant même que nous abordions l’œuvre pour peu que nous eussions été préalablement un lecteur de Platon. Ce dont il parle ne saurait nous être étranger puisqu’il s’agit du Bien, du Beau et du Vrai et que chacun d’entre nous ne cesse de considérer les actes, les œuvres, les sciences selon un rapport avec le bien, le beau et le vrai. Enfin, la philosophie de Plotin étant un élan de dégagement de la contingence historique et sociale, celle-ci ne l’informe que par le biais et fort peu, si bien que notre relative méconnaissance de la société du temps de Plotin ne nous interdit nullement d’entendre ce qu’il nous dit. Disons : bien relative méconnaissance, car, à celui qui s’y attache, les données sont peut-être offertes en plus grand nombre, en l’occurrence, que sur d’autres régions, dont il est le contemporain et peut-être le voisin ; les différences de classe, de quartier induisent de nos jours des disparités de langage peut-être plus réelles et plus profondes que celles qui séparent un lettré moderne d’un lettré de la période hellénistique.

Ce qu’il y a de plus essentiel dans une œuvre se laisse comprendre à partir de ce qui semble être un paradoxe. En marge de la doxa, c’est-à-dire de la croyance commune, le paradoxe est l’antichambre ou le frontispice de la gnosis, de la connaissance. Il y a du point de vue des croyances et des philosophies modernes de nombreux paradoxes dans l’œuvre de Plotin. La grande erreur des Modernes est d’attribuer à l’Idée plotinienne les caractéristiques propres à leurs concepts. Cette abstraction figée, despotique, séparée du sensible, ce mépris de la diversité heureuse ou tragique du Réel, ce dualisme qui scinde en deux mondes séparés ce qui est perceptible et ce qui est compris, ce qui relève de l’émotion esthétique et ce qui s’ordonne à la raison, n’appartiennent nulle-ment à l’œuvre de Plotin, ni à celle de Platon. À ce titre, il n’est pas illégitime de retourner contre les « anti-platoniciens », leurs propres arguments.

Les « intellectuels » modernes, dont on ne sait s’ils s’arrogent cette appellation par prétention vaine, par antiphrase ou par défaut – leur croyance la plus commune consistant à nier l’existence même de l’Intellect – propagent volontiers l’idée que leur époque est celle de la diversité, du foisonnement, de l’éclatement « festif » et « jubilatoire », voire, lorsqu’ils se piquent de culture classique, d’un « rebroussement vers le dionysiaque » qui nous délivrerait enfin du carcan des époques classiques, médiévales ou antiques, si « normatives » et « dogmatiques ».

À celui qui dispose de la faculté rare de s’abstraire de son temps, à celui qui sait voir de haut et de loin les configurations historiques, religieuses ou morales et ne serait point dépourvu, par surcroît, de la faculté, propre aux oiseaux de proie, de fondre sur les paysages des temps contemporains ou révolus jusqu’à en éprouver la présence réelle, une réalité tout autre apparaît. Cette modernité, qu’on lui vante chatoyante, lui apparaîtra tristement uniforme et grisâtre, et ces temps anciens réputés sévères surgiront devant son regard comme des blasons ou des vitraux, ou mieux encore, comme des forêts blasonnées de soleils et de nuits dont les figures suscitent et soulignent les oppositions chromatiques. Les philosophies modernes, se révéleront à lui d’autant moins diverses que chacune d’elles, comme dressée sur ses ergots, n’aura cessé de prétendre à « l’originalité », à la « rupture », à la « nouveauté ».

En philosophie, non moins que dans nos mœurs, l’individualisme systématique devient un individualisme de masse et la prétention à la singularité ne tarde pas à donner l’impression d’une grande uniformité. Ce qui distingue Lucrèce de Pythagore, Héraclite de Parménide ou encore Saint Augustin de Maître Eckhart brille d’un éclat beaucoup plus certain, d’une force de différenciation beaucoup plus puissante que tous les discords et disparates que l’on souligne habituellement chez les Modernes. Dans l’outrecuidance des singularités et des jargons, les dialogues n’ont plus lieu, chacun s’en tient à son idiome et les disciples, lorsqu’il s’en présente, ne sont que les gardiens des mots, les vigiles du vocabulaire, les idolâtres de la lettre morte.

Il semblerait que les philosophes modernes soient d’autant plus soucieux de se distinguer par leur vocabulaire qu’ils se sont plus uniformément dévoués au même dessein, à savoir « renverser » ou « déconstruire » ce qu’ils nomment « le platonisme ». Chacun y va de sa méthode, de ses sophismes, de sa prétention, de ses ressentiments ou de ses approximations pour tenter d’en finir avec ce qu’il croit être la pensée ou le « système » platoniciens. Derrida traque les survivances platoniciennes dans la distinction du signifié et du signifiant. Deleuze, plus subtil et plus aventureux, propose le « rhizome » susceptible de déjouer la prétendue opposition de l’Un et du Multiple. Sartre croit vaincre la métaphysique, considérée comme une ennemie, en affirmant la précellence de l’existence sur l’être. Ces belles intelligences suscitèrent d’innombrables épigones, tous plus acharnés les uns que les autres à affirmer la « matérialité » du texte au détriment du Sens et la primauté du « corps » sur l’Esprit.

Cet unisson à la fois anti-platonicien et antimétaphysique ne donne cependant de la pensée contre laquelle il se fonde et par laquelle il existe qu’une image caricaturale. Le lecteur attentif, dégagé des ambitions novatrices, cherchera en vain dans les dialogues de Platon le « système » dénoncé. Les textes contredisent ce qui prétend les contredire. On discerne mal dans le magni-fique entretissage d’arguments et de contre-arguments des Dialogues, cette pensée qu’il serait si aisé de « renverser » ou ce « système » qu’il faudrait « déconstruire ». Ce qui, en l’occurrence, se trouve renversé ou déconstruit n’est qu’un résumé scolaire, un schéma arbitraire, une hypothèse mal étayée.

Nos philosophes qui se croient novateurs alors qu’ils ne sont que modernes, c’est-à-dire plagiaires ingrats, ne renversent et ne déconstruisent que ce qu’ils ont eux-mêmes édifié et construit pour les besoins de leur démonstration. Leur volonté est certaine : en finir avec l’Idée, le Logos, le Sens, la Vox cordis, mais les instruments de leurs démonstrations sont défaillants et leurs arguments sont fallacieux. L’exposé des idées qu’ils combattent est trompeur, tant il se trouve subordonné à leur argumentaire et, pour ainsi dire, fabriqué de toutes pièces pour les besoins de la cause. Platon ne dit pas, ou ne dit pas seulement ce qu’ils envisagent, non sans vanité, de contredire, et la logique même de leur contradiction, soumise à l’arbitraire de celui qui fait à la fois les questions et les réponses, masque difficilement l’envie de celui qui dénigre une audace intellectuelle qu’il pressent demeurer hors de sa portée. Il lui faudra donc, avant même d’engager les hostilités, réduire l’adversaire à sa mesure, le portraiturer à son image.

Anti-platonicienne, la doxa moderne est aussi, de la sorte, caricaturalement platonicienne. Elle suppose que tous les ouvrages de Platon se résument à l’opposition de l’Idée et du monde sensible, à une sorte de dualisme, aisément réfutable, entre deux mondes, alors même que Platon unit ce qu’il distingue par une gradation infinie. Ce système dualiste qui oppose le corps et l’esprit, l’intelligible et le sensible, l’Un et le Multiple, et auquel les Modernes prétendent s’opposer, c’est le leur. Lorsque Platon et les platoniciens unissent ce qu’ils distinguent, comme le sceau invisible et l’empreinte visible, nos Modernes s’en tiennent à l’opposition, au dualisme, en marquant seulement – ce qu’ils imaginent être une faramineuse nouveauté ! – leur préférence pour le corps, pour le sensible, pour le multiple, autrement dit pour l’empreinte, en toute ignorance de la cause et du sceau. Dualistes, ces chantres de la primauté du corps le sont éperdument puisqu’ils l’opposent à l’Esprit et leur éloge du Multiple n’est jamais que l’envers outrecuidant de la célébration de l’Un. Ce qui manque à ces gens-là, ce n’est point la dialectique – encore que ! – c’est bien le sens platonicien de la gradation infinie.

Je m’étonne que personne jusqu’à présent n’ait esquissé une physiologie de l’anti-platonicien ou ne se soit aventuré à interroger précisément, et selon l’art généalogique, les origines de cette hostilité à l’Esprit et au Logos. Que cache ce repli sur le corps et la matière conçus comme le « négatif » de l’Esprit nié ? Quelle est la nature du ressentiment dans l’affirmation du corps et de la matière comme « réalités premières » dont toutes les autres, métaphysiques ou « idéales », ne seraient que les épiphénomènes ? À quelles rancœurs obscures obéissent ces sempiternelles redites ? Quelle image du monde proposent-elles ? Si les mots gardent un sens où rayonnent encore leurs vérités étymologiques, force est de reconnaître que ces philosophes d’obédience anti-platonicienne font ici figure de réactionnaires. Niant l’Idée, qui leur apparaît coupable d’intemporalité et d’immatérialité, ils en viennent tout naturellement à opposer la matière et le temps à l’Esprit et à l’Éternité dont elles sont, selon Platon, la forme et l’image mobile. Or, dans la langue grecque, dont Platon use avec un bonheur propre à susciter la rage des consciences malheureuses, la forme et l’Idée se rejoignent en un seul mot : idéa.

Cette idée qui est la Forme et cette forme qui est l’Idée apparaissent, pour des raisons qu’il s’agit d’éclaircir, comme insoutenables à la pensée exclusivement réactive des Modernes, qui préfèrent rendre la pensée impossible ou la déclarer telle, plutôt que de reconnaître le monde comme ordonné par le Logos ou par le Verbe. Ce refus de reconnaissance, cette ingratitude foncière, cette vindicte incessante, cette accusation insistante, le Moderne voudra l’en-noblir sous les appellations de « contestation » ou de « subversion », lesquelles, nous dit-on, sont au principe du « progrès » et des conquêtes de la « démocratie » et de la « raison ». Ces pieux mensonges satisfont à la raison de celui qui n’en use guère, mais laisse dubitatif l’intelligence distante, dont nous parlions plus haut, par laquelle ce corps, cette multiplicité idolâtrée demandent encore à être interprétés dans le jeu inépuisable de leurs manifestations. Nos matérialistes de choc qui, en bons consommateurs, ne se refusent rien, ne se sont pas privés d’enrôler Nietzsche dans leurs douteuses campagnes. Nietzsche, qui, soit dit en passant, ne croyait nullement en l’existence de la matière, se trouve ainsi réduit au rôle de magasin d’accessoires pour les « philosophes » éperdus à trouver quelques justifications présentables à leur ruée vers le bas. Seulement, l’accessoire le plus usité, à savoir la critique que Nietzsche fait des arrière-mondes et du ressentiment, se retourne contre eux, car, à vanter le corps au détriment de l’Esprit, la lettre et le « fonctionnement du texte » au détriment du Logos et de son magnifique cœur de silence, nos Modernes illustrent à la perfection la parabole de la paille et de la poutre. Ce corps, cette matière auxquels ils veulent restituer la primauté ne sont pour eux que des réalités abstraites, qui n’existent que par l’abstraction ou l’ablation, pour ainsi dire chirurgicale, de l’Esprit.

Le Moderne veut que le corps soit, en lui-même, que la matière soit, en elle- même, en même temps qu’il dénie à l’âme, à l’Esprit – gardons l’insolence et l’ingénuité de la majuscule – et même au cœur, toute possibilité de prétendre à cette réalité « en soi ». Ce platonisme inverti prétend nous emprisonner à jamais dans la représentation subalterne, seconde, de la pensée qu’il parodie en l’inversant. Alors que les œuvres de Platon, de Plotin, de Proclus – comme celle de tous les philosophes dignes de ce nom, qui aiment la sagesse, c’est-à-dire le mouvement de leur pensée vers la vérité dont elle naît – nous enseignent à nous délivrer d’elles-mêmes, à devenir ce que nous sommes, nos anti-platoniciens de service – qui sont, la plupart du temps, des fonctionnaires d’un État qu’ils dénigrent – n’existent qu’en réaction à ce qui pourrait se détacher de leurs systèmes, échapper à leur pouvoir, et vaguer à sa guise, qui est celle de l’Esprit, qui souffle où il veut.

Le corps qu’ils idolâtrent, et dont ils font une abstraction d’autant plus revendiquée qu’elle est, par définition, moins éprouvée, loin d’être le principe d’une relation au monde, et donc, d’une pérégrination du Logos, n’est, au mieux, que le site d’une expérimentation refermée sur ses propres conditions. Philosophes, ou mieux vaudrait dire idéologues du Non, du refus de la relation, le corps et la matière, qu’ils installent en médiocres métaphysiciens croyant ne l’être plus à la place de Dieu, ne valent que par eux-mêmes et pour eux-mêmes. Une philosophie de l’assentiment, une philosophie du Oui resplendissant de toute chose, et de toute cause, cette philosophie, que l’on trouve au cœur même de la pensée Héraclite, de Maître Eckhart et de Nietzsche, leur est la plus étrangère, la plus inaccessible. Le corps qu’ils vantent abstraitement et dont ils n’éprouvent point la nature spirituelle n’est pour eux qu’une arme contre l’Esprit. L’« idéal » de ces anti-idéalistes est de peupler le monde de corps sans esprit, c’est-à-dire de corps pesants, fermés sur eux-mêmes, réduits à leurs plus petits dénominateurs communs, en un mot des « corps-machines ». La science, qui suit l’idéologie bien plus qu’elle ne la précède, s’applique aujourd’hui à déconstruire et à parfaire ces mécanismes, non sans cultiver quelque nostalgie d’immortalité, mais d’une immortalité réduite aux dérisoires procédures californiennes de la survie prolongée, voire de l’acharnement thérapeutique.

La distinction platonicienne du sensible et de l’intelligible ouvre à celui qui la médite des perspectives à perte de vue, où la « vérité » n’est point acquise, mais à conquérir dans l’espace même de l’aporie, de la perplexité, de la suspension de jugement. La hâte à juger, à réduire la pensée à une opinion, l’empressement à déclarer caduques, mensongères, hors d’usage, des pensées et des œuvres dont le propre est de nous inquiéter, de nous dérouter – et, par un paradoxe admirable, de nous contraindre à une liberté plus grande – sont, en ces temps qui adorent le temps linéaire et la fuite en avant, les pires conseillères. Elles abondent dans nos facilités, nos prétentions indues, nos paresses. Elles nous invitent à voir court. Elles nous prescrivent le mépris du Lointain, elles nous enclosent dans un corps abstrait, c’est-à-dire dans un corps mécanique, sans humeurs ni mystères. Le propre de ce corps abstrait est d’être transparent à lui-même et opaque au monde. Il se perçoit lui-même comme corps, un corps qui serait un « moi », en oubliant qu’il n’est d’abord, et sans doute rien d’autre, qu’un instrument de perception.

L’œil, l’oreille, la bouche, la peau, les bras qui nous donnent à saisir et à embrasser et les jambes qui nous permettent de cheminer dans le monde, sans oublier les mains, créatrices, devineresses, travailleuses et caressantes, et les sexes, en pointes ou en creux, sont d’abord des instruments de perception. Notre corps n’existe qu’en fonction de ce qu’il perçoit et de ce qu’il dit, par les regards, les gestes et les paroles. Or, ce qu’il perçoit est de l’ordre du langage qui est, lui, radicalement immatériel, car il ne se situe ni dans le corps, en tant que réalité matérielle, ni dans le monde, mais entre eux. Le corps n’existe pas davantage « en soi » que l’instrument de musique n’existe en dehors de la musique qui le suscite et à laquelle il obéit. Un instrument de musique dont on se servirait comme d’une massue cesse, par cela même, d’être un instrument de musique, un corps qui n’est qu’un corps « en soi », et dont les œuvres de l’Esprit ne seraient que les épiphénomènes, serait également méconnu.

La méconnaissance du corps se laisse constater par la singulière restriction de nos perceptions ordinaires. Le Moderne qui idolâtre le corps « en soi » réduit à l’extrême l’empire de ce qu’il perçoit. La réduction des perceptions s’accélère encore par l’oubli, caractéristique de notre temps, d’une science empirique du percevoir qui fut, naguère encore, la profonde raison d’être de l’Art sous toutes ses formes. Le corps ne dit point « je suis un corps », formule abstraite, s’il en est, le corps dit « je suis ce que je perçois ». Je est un autre. Sitôt nous sommes-nous délivrés du ressentiment qui prétend venger le corps des prétendues autorités abusives de l’Esprit, sitôt se déploient en nous les gradations qui n’ont jamais cessé d’être, mais dont nous étions exclus par un retrait arbitraire, voici qu’un assentiment magnifique nous saisit, au cœur même de nos perceptions, à cette étrangeté si familière du monde.

Cette énigme de l’écorce rugueuse sous nos doigts, ce mystère de la voûte parcourue du discours magnifique des météores, ce bruissement des feuilles, cette pesanteur douce, sans cesse vaincue et retrouvée de nos pas sur la terre ou l’asphalte ne cessent de nous faire savoir que nous sommes faits pour le monde que nous traversons et qui nous traverse. Qu’en est-il alors du « moi » ? Sinon à l’intersection de ces deux traverses, il faut bien reconnaître qu’il ne se trouve nulle part. Notre œil n’existe que par la lumière étrangère et surprenante qui le frappe et dont notre intelligence se fera l’éminente métaphore. Le discours entre le monde et nous-mêmes ne résiste pas davantage à l’interprétation qu’à la contemplation. Seuls peuvent le perpétuer et lui donner une apparence de vérité notre ressentiment contre l’Esprit et notre aveuglement aux signes, intersignes et synchronicités, qui, sans cesse, en vagues de plus en plus pressantes, s’offrent à nous avec munificence. Le déni de l’Esprit et de l’âme et l’affirmation pathétique du corps en tant que réalité ultime et première ne reposent que sur notre crainte, sur notre attachement craintif, effarouché, à ce que nous croyons être notre « identité » et qui n’est, et ne peut être, qu’un moment de notre traversée. L’interprétation infinie à laquelle nous invite l’Esprit nous effraie. Nous nous raccrochons désespérément, quitte à nous refermer sur nous-mêmes comme un cercueil, à ce corps qui, pour être éphémère, nous semble certain, et nous préférons cette certitude éphémère à l’éternité incertaine de l’Esprit.

Alors qu’aux temps de Nietzsche, si proches et si lointains, le ressentiment se figurait sous les espèces d’un idéalisme scolaire, taillant la part du lion à la redite, notre époque timorée et pathétique s’est constitué un matérialisme vulgaire aux ordres de ce même ressentiment qui semble être passé d’une idéologie à l’autre, à l’instar de la police politique tsariste recyclée avec les mêmes hommes et les mêmes méthodes au service de la police stalinienne.

L’homme derrière ses écrans, ne jetant plus un regard aux nues que pour planifier son week-end, l’homme calculateur, tout appliqué à « gérer » les conditions de son esclavage et ourdissant, aux avant-gardes, de sinistres projets eugénistes d’amélioration de l’espèce – venus se substituer aux anciens idéaux, stoïciens, ou théologiques, du perfectionnement de soi –, l’homme pathétique et dérisoire des « temps modernes » se trouve désormais si peu aventureux, si narcissiquement contenté, si piteusement restreint à sa fonction édictée par le « Gros Animal » social, dont parlaient Platon et Simone Weil, que l’idée même d’un mouvement, d’une âme, d’une métamorphose obéissant à une loi impalpable et incalculable lui paraît une offense atroce à ses certitudes chèrement acquises.

Le cercle vicieux est parfait. Le Moderne tient d’autant plus à sa servitude ; sa servitude est d’autant plus volontaire, et même volontariste, que la liberté sacrifiée est plus grande. L’esprit de vengeance contre les œuvres qui témoignent de « la liberté grande » n’en sera que plus radical, jusqu’au ridicule. Il suffit, pour s’en persuader, de lire les ouvrages de biographie et de critique littéraire qui parurent ces dernières décennies alors que se mettaient en place les procédures draconiennes de réduction de l’homme au « corps-machine », sinistre héritage du prétendu « Siècle des Lumières ». Entre les biographies qui s’appliquent consciencieusement à ramener des destinées hors pair à quelques dénominations connues d’ordre sociologique ou psychologique – « expliquant » ainsi l’exception par la règle, et le supérieur par l’inférieur – et les critiques formalistes se fermant délibérément à toute sollicitation et à toute relation avec les œuvres pour n’en étudier que le « fonctionnement » à la manière d’un horloger si obnubilé à démonter et à remonter ses montres qu’il en oublie qu’elles ont aussi pour fonction de donner l’heure, la littérature secondaire, critique et universitaire, apparaît rétrospectivement pour ce qu’elle est : une propagande dépréciatrice dont les ruses plus ou moins grossières ne sont plus en mesure de tromper personne, sinon quant à leur destination : la ruine du Logos.

Au corps qui ne serait « que le corps », au texte qui ne serait « que le texte », à la vie qui ne serait « que la vie », il importe désormais d’opposer, en cette « grande guerre sainte » dont parlait René Daumal, le corps comme intercession de l’Esprit – c’est-à-dire passage des perceptions, des intersignes et des heures –, le texte comme témoin du Logos, empreinte visible d’un sceau invisible et la vie comme promesse, comme preuve de l’existence de l’âme. Cette guerre n’a rien d’abstrait, elle est bien sainte, selon la définition que sut en donner René Daumal dans un poème admirable, car loin de définir un ennemi extérieur, par la race, la classe, la religion, ou d’autres catégories, plus vagues encore, cette guerre intérieure, sainte, cet appel à l’inquiétude de l’être ne connaît d’autre ennemi que le dédire. Chaque homme est à la fois le servant et le pire ennemi du Logos, du Verbe. Celui qui peut dire peut dédire, de même que celui qui chante peut déchanter. Le monde moderne, s’il fallait en définir la nature dans une formule, pourrait être défini comme l’Adversaire résolu du Verbe, ou du Logos – nous tenons en effet, à tout le moins dans leur résistance au dédire moderne, le Verbe créateur de la Bible et le Logos invaincu de la philosophie platonicienne pour équivalents, sinon similaires.

Le monde moderne ne semble être là, avec ses théories, ses politiques, ses blagues et ses méthodes de lavage des cerveaux, de mieux en mieux éprouvées, que pour mieux récuser la possibilité même du Verbe. La réalité du monde moderne ne semble tenir qu’au ressentiment de la créature contre ce qu’il suppose être son créateur et dont sa vanité lui prescrit de s’affranchir. D’où, en effet, l’irréalité croissante de ce monde, sa nature de plus en plus virtuelle et évanescente, mais aussi cauchemardesque. Ce monde où rien ne peut se dire est aussi un monde où rien ne peut être éprouvé. La réduction de notre vocabulaire, de nos tournures grammaticales est corrélative de la restriction de nos sensations et de nos sentiments. Le déni de la Surnature nous ôte le sentiment de la nature et le refus de la métaphysique nous exile du monde physique. La guerre contre le Logos, guerre d’images, de signifiants réduits à eux-mêmes est à la fois une guerre contre toute forme d’autorité et contre toute forme de relation. L’antipathie instinctive que suscite chez les Modernes le déploiement heureux de la parole humaine est un signe parmi d’autres de leur soumission au nihilisme, également hostile à la raison et au chant. Loin de s’exclure, d’être ces adversaires perpétuels livrés à un combat qui ne connaîtrait que de rares et surprenantes accalmies, la raison et le chant, pour celui qui pense à la source du Logos, sont bien de la même eau castalienne, ou du même feu.

Sans céder à l’outrecuidance historiciste qui consisterait à lui trouver une date précise, il est permis de situer le premier signe d’une déchéance qui se poursuivra jusqu’au triomphe du nihilisme moderne à ce moment fatidique où la raison, se disjoignant du chant, l’un et l’autre furent livrés aux incertitudes respectives de leurs spécialisations. Cette scission fatale, ourdie par « Celui Qui Divise », incontestablement la première étape du déclin de notre culture – les forces de la raison s’opposant désormais aux puissances de la poésie, s’épuisant dans leurs contradictions aveugles, au lieu d’étinceler en joutes amoureuses – fut à l’origine de ce double mensonge qu’est le dualisme théorique où la rationalité folle se retourne contre la raison et où la poésie, anarchique et confuse, devient l’ennemie du chant.

Réduite à la logique marchande et technologique, la raison, oublieuse de ses questions essentielles, de ce nécessaire retour sur elle-même qui s’interroge sur « la raison de la raison », laissa la poésie au service de la publicité et de l’expression lassante, voire quelque peu répugnante, des subjectivités abandonnées à elles-mêmes et n’ayant plus d’autres motifs qu’elles-mêmes. Le poisson, dit-on, pourrit par la tête. Mais il faut croire que nous n’en sommes plus là. La doxa populaire reproduit désormais exactement les sophismes diserts de ceux qui furent, naguère, des nihilistes de pointe. Le « tout est relatif » du café du commerce par lequel on entend sans doute nous faire entrer dans la tête, et si possible une fois pour toute, qu’il n’existe aucune clef de voûte au jeu des relations et que toute « vérité » vaut n’importe quelle autre – « chacun a la sienne », ce qui ne fâche personne... – entre en parfaite résonance avec les sophismes des intellectuels qui se croient énigmatiquement mandatés pour « déconstruire » et « démystifier », le premier terme leur convenant à ceci près qu’ils déconstruisent surtout pour rebâtir – avec les pierres dérobées aux édifices vénérables – des cachots modernes, le second relevant de la pure vantardise, ou de l’antiphrase, car ils furent, lâchant leurs proses jargonnesques comme les sèches leur encre, ces éminent mystificateurs dont le monde moderne avait besoin pour dissimuler la froide monstruosité de ses machinations.

Rationalistes contre la raison, de même que les publicitaires sont « créatifs » contre la création, qu’ils entendent nous vendre universellement après étiquetage, les Modernes, qui se donnent encore la peine, non sans ringardise, de justifier leurs dévotions ineptes par des arguments, n’ont plus désormais pour tâche, dans leur guerre contre le Logos, que de nous rendre impossible l’accès aux œuvres, soit par le dénigrement terroriste, soit par l’accumulation glossatrice. Les plus « humanistes », ceux qui osent encore se revendiquer de cette appellation délicieusement désuète, ne considèrent plus les œuvres qu’en tant que témoins de « valeurs », cédant ainsi, quoi qu’ils en veuillent, à une forme particulièrement mesquine de la morale : la « moraline » dont parlait Nietzsche et qu’illustra – si l’on ose dire, car il y eut là bien peu de lumière – le sinistre épisode pétainiste qui ne vanta les « valeurs » du travail, de la famille et de la patrie qu’au détriment du Principe qui seul peut, en certaines circonstances rares et heureuses, délivrer ces « valeurs » de leur nature domestique et de leurs caractéristiques souvent ignominieuses.

Ainsi nous trouvons-nous en un pays et une époque où les œuvres, ces songes de grandeur et d’espérance, lorsqu’elles ne sont point mises en pièces par les cuistres « déconstructeurs » sont jaugées à l’aune d’une morale inerte, dépourvue de toute ressouvenance divine. Une morale sans transcendance, une morale qui n’oppose plus à l’infantilisme et à la bestialité de la nature humaine le refus surnaturel ne saurait être qu’un ersatz, une caricature. Tels sont nos modernes moralisateurs, à quelque bord qu’ils appartiennent : les uns, idolâtres du Démos et du Progrès, trouvent l’incarnation du Mal en tout esprit libre qui s’autorise à douter du bien-fondé systématique de l’opinion majoritaire et considère avec scepticisme l’ordalie électorale, tandis que les autres fourvoient et profanent leur intransigeance en d’infimes combats pour « l’ordre moral » au-dessous de la ceinture. Aux uns comme aux autres, le Logos est inutile et même hostile. Ces moralisateurs sans morale, plus soucieux de leur conformité à la bien-pensance, à l’approbation de la secte dont ils sont les débiteurs, que de la vérité qu’ils défendent avec une sorte de mollesse hargneuse sont aux antipodes de Nietzsche et de Bernanos qui nous enseignent à penser contre nous-mêmes et les nôtres.

Tout engagement digne des belles exigences du fanatisme éclairé se devra poser, en préalable à ses mouvements, ce propos de Bernanos : « Je crois toujours qu’on ne saurait réellement servir, au sens traditionnel de ce mot magnifique, qu’en gardant vis-à-vis de ce que l’on sert une indépendance de jugement absolue. C’est la règle des fidélités sans conformisme, c’est-à-dire des fidélités vivantes. » Le Verbe est le principe de cette fidélité nécessaire, car au-delà des formes qu’il engendre, il porte ceux qui le servent au cœur du silence embrasé dont toute parole vraie témoignera. Que les querelles intellectuelles ne soient plus aujourd’hui que des querelles de vocabulaire et les « intellectuels » – par antiphrase – des babouins se jetant au visage l’écorce vide des mots idolâtrés nous laisserait au désespoir si nous ne savions de source sûre, de la source même de Mnémosyne, qu’il n’en fut pas toujours ainsi.

Et s’il n’en fut pas toujours ainsi, il y a de fortes chances qu’il n’en sera pas toujours ainsi : patientia pauperum non péribit in aeternum. Et s’il n’en fut pas toujours ainsi, peut-être est-ce précisément parce qu’il n’en sera pas toujours ainsi.

« Le temps n’existant pas pour Dieu, écrit Léon Bloy, l’inexplicable victoire de la Marne a pu être décidée par la prière très-humble d’une petite fille qui ne naîtra pas avant deux siècles. » Les ennemis du Verbe ne s’évertuent si bien à nous ramener au temps linéaire que pour donner à leur refus d’interprétation l’apparence d’une vérité absolue et préalable. Une raison médiocrement exercée peut s’y laisser prendre, mais non le chant dont l’ingénuité porte en elle la vox cordis et la très humble prière.

 

Extrait de L'Ame secrète de l'Europe, éditions de L'Harmattan, collection Théôria.

 

Note sur le Saint-Esprit et la liberté humaine:

Luc-Olivier d’Algange

Notes sur le Saint-Esprit et la liberté humaine

 

La légère, subtile et mystérieuse Providence

L'une des singularités les plus déplaisantes de l'homme moderne est d'appliquer aux œuvres du passé, et de sa propre tradition, le même genre de condescendance et de mépris dont fit preuve le pire colonialisme à l'égard des autochtones. L'irrévérence à l'endroit des œuvres et des styles, des manières d'être et de voir n'est pas seulement un manque de tact, un signe certain de vulgarité, mais aussi et surtout un extraordinaire moyen de nivellement par le bas et de destruction dont les conséquences sont l'extinction de toute flamme intérieure et l'abandon de toute quête de beauté et de vérité.

Ainsi l'agnostique moderne, imbu de quelques vagues notions « scientifiques » auxquelles, au demeurant, il ne comprend rien, traitera de Dieu, du Saint-Esprit, et de toute notion théologique ou métaphysique, avec la même ignorance arrogante dont l'ethnologue rationaliste fit usage pour traiter des cultures « primitives » ou « prélogiques ». Etranger à sa propre tradition, comme à toute autre, le moderne n'abandonne son outrecuidance critique que pour se prosterner devant le sacro-saint « progrès » dont, croit-il, le déterminisme inepte l'a « délivré » de la divine Providence.

Ce que le moderne nomme « libération » n'est cependant que la chute sous un joug plus terrible. Comment croire que celui qui choisit l'obtus et impitoyable déterminisme contre la subtile, légère et mystérieuse Providence n'est point, par définition, un ennemi de toute forme de liberté ? Sans doute la liberté n'est-elle désormais inscrite sur les frontons que pour compenser son absence dans la cité et dans les cœurs. N'est-il pas étrange que nous ne nous réputions si ostentatoirement libres que depuis le moment fatal où, dans la levée des conscriptions générales et des guerres totales, l'Etat acquit sur chacun un droit, dont il use largement, de vie et de mort ? Et lorsque ce n'est pas l'Etat, l'Economie et la Technique pourvoient à cette mortuaire soumission. Dans son magistral essai Du pouvoir, Bertrand de Jouvenel sut montrer que l'histoire politique moderne est d'abord l'histoire d'un accroissement du pouvoir. Plus nous attendons de l'Etat et plus promptement nous sommes conduits à abdiquer en sa faveur nos libertés et nos privilèges, - fût-ce à des instances qui semblent échapper à l'Etat, mais qui n'en sont, en réalité, qu'une forme mutante et pour ainsi dire globalisée.

Qu'est-ce qu'un homme libre ? Sans doute sera-t-il impossible de disserter plus longtemps sur la notion de liberté en méconnaissant le changement d'acception du mot depuis l'époque « démocratique » (que nous définissons ici, non comme Etat de droit, ou régime parlementaire, écorces fragiles, apparences à la merci du nombre, mais comme « Règne de la Quantité », au sens guénonien). L'homme « démocratique » serait ainsi celui qui se juge libre aussitôt qu'il n'est plus astreint à d’autres contraintes que celles qui l'obligent aux activités nécessaires à sa survie. Or, loin de pouvoir choisir ces activités, il se trouve qu'elles lui sont imposées, et de la façon la plus arbitraire, la plus abstraite, voire la plus incompréhensible. Entre la cause de ce qui est exigé de lui, et l'effet de ce qui lui est accordé, toutes sortes d'intercessions abstraites interviennent qui lui rendent insensible la raison d'être et la logique de ses actions. Rien n'est plus attristant que ces efforts qui ne tiennent plus, ni en causes ni en conséquences, au réel et dont celui qui les accomplit, en une suite d'activités insignifiantes ou absurdes, est littéralement dépossédé, sinon par l'argent qu'on lui donne en échange. Mais là encore l'échange est de dupe, puisque l'argent, qui déjà change toute qualité en quantité, par surcroît ne lui appartient pas vraiment, laissé à la discrétion de l'Etat qui s'en empare et aux banques qui le multiplient à leur usage et le perdent à son détriment.

Cette piètre conception de la liberté n'eût pas manqué de persuader les esclaves du temps de Périclès qu'ils étaient des hommes libres. En échange de cette absence de contrainte qui autorise quiconque le peut et s'y plait de vivre sa vie de façon larvaire, l'homme « démocratique » consent à se soumettre à une suite presque infinie d'interdit et de limitations qui feront peu à peu de sa vie quotidienne une parodie d'existence d'une morosité et d'une grisaille telle que la mort elle-même pourra lui sembler préférable. Ainsi les simples mots « Je suis un homme libre » auront-ils, selon que les énonce un homme du douzième siècle ou un électeur moderne, un sens radicalement différent. Même l'homme du dix-septième siècle, dans un Etat déjà fortement centralisé, ne pouvait imaginer que la liberté fut simplement octroyée, comme un avoir, un dû dont il n'y aurait dès lors plus à se préoccuper autrement qu'en gestionnaire.

Comment ne pas comprendre, en effet, que la liberté octroyée, et soumise à la taxe, n'est qu'une pâle parodie ? Les philosophes de l'Antiquité, comme les Théologiens du Moyen-Age, dont les enseignements eurent cours, fût-ce de façon édulcorée, jusqu'à une époque relativement récente, à tout le moins pour quelques-uns, n'eurent de cesse de faire comprendre à leurs semblables que la liberté exigeait une forme et que cette forme ne pouvait être que la conséquence d'une discipline, d'une ascèse, d'une contrainte exercée sur soi-même, autrement dit, d'une maîtrise.

D'une liberté non point octroyée mais conquise, d'une liberté ascendante, poussée dans le mouvement d’un dépassement perpétuel vers une excellence toujours désirée et jamais atteinte, naissent des formes qui sont les espaces de notre liberté. Lorsque la vie quitte un corps, la forme se désassemble, disparaît, et il ne reste que la matière. Sans doute le matérialisme idéologique n'est-il rien d'autre, en dernière analyse, qu'une prosternation devant la mort. La forme que l'on doit associer à l'idée platonicienne, témoigne de cette réalité métaphysique qui s'avère être la gardienne de la vie, et, par voie de conséquence, de toute manifestation de la liberté humaine. Si, dans sa forme la plus basse, la liberté moderne est une forme s'abandonnant à l'informe, au nom d'une « libération » des contraintes et des limites nécessaire à la création de la forme, dans sa forme la plus haute, en revanche, la liberté demeure une liberté pour, une liberté orientée, en acte, une liberté héroïque.

Le moderne est à tel point confit en la dévotion de son esclavage que toute liberté lui apparaît impie et menaçante. Etre libre, pour l'homme de la Tradition, est un art, alors que pour le moderne être libre est au mieux un « droit » dont il se satisfait en ne l'exerçant jamais. Ainsi les modernes peuples d'esclaves passent à travers les vestiges des grandeurs et des libertés anciennes avec une haine et un dédain qui sont l'avers de leur invraisemblable prétention. La morgue du moderne « égalitaire » et son indifférence à l'endroit de toute recherche et défense de l'équité sont à proportion du pouvoir qui ne cessa de croître et de s'étendre et contre lequel, bientôt, toute résistance politique sera vaine. Le Règne de la Quantité pour s'être subdivisé en idéologies rivales n'en obéît pas moins à son fondamental principe d'uniformisation et de massification. C'est bien l'une des ruses les plus communes et opératives du Diable que d'avoir subdivisé son règne de telle sorte que les malignités et les abominations de telle idéologie n'ont d'autre effet que de nous précipiter dans une autre, toute aussi mauvaise. Ainsi le Diable se plaît-il à nous faire tourner en rond, comme des animaux attachés à un piquet, absurdement persuadés d'être libres, alors que nous cheminons, jusqu'à l'étranglement, dans la sinistre circonférence qu'il nous assigne.

Le Logos incarné

Les modernes, fussent-ils « intellectuels », sont à tel point gagnés par les séductions de la mauvaise foi qu'ils ne réfutent plus, sous les espèces des théologies et des métaphysiques, que d'absurdes doctrines forgées de toutes pièces. La perspective métaphysique est récusée, non dans ses œuvres mais dans ses caricatures grotesques qui n'entretiennent plus avec leur modèle que des ressemblances inventées. La façon dont l'agnostique croit pouvoir récuser la théologie renseigne sur son outrecuidance qui se fonde sur un farouche refus d'interpréter les dogmes, les théories, les visions qu'il considère à tort ou à raison comme hostiles au « progrès ». Que n'a-t-on moqué la Création du monde en sept jours sans prendre la peine comprendre, - ce qui paraît pourtant d'une évidence éclatante, - que le mot « jour » désigne ici une période dont la durée ne peut être encore déterminée et non une journée de vingt-quatre heure. Le monde, nous dit la Genèse, s'ordonne en sept étapes dont une de repos. Cette vision en vaut bien d'autre. Et que n'a-t-on dit de la Trinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, que les matérialistes considèrent comme une pure aberration.

Outre que les matérialistes n'ont, en matière de fanatisme et de sectarisme de leçon à ne recevoir de personne (ils y excellent eux-mêmes) comment ne pas voir que la Trinité est une admirable formulation de la nature du monde en tant que création du Verbe ? Nulle intelligence scientifique ne conteste aujourd'hui que le monde est constitué comme un langage par la combinatoire infiniment renouvelée d'éléments simples. Or qu'est-ce que la Trinité, à son premier degré d'interprétation, sinon une magistrale théorie du langage ?

Si le Père est le sens, la pensée pure, non encore advenue, hors d'atteinte et toute-puissante dans son éloignement, le Fils est l'Advenue attendue, le Logos incarné selon l'expression de la théologie orthodoxe. Mais entre le Sens et le langage, entre le Logos incréé et le Logos incarné, et dans un ordre plus immédiatement perceptible, entre le mot écrit et sa compréhension dans l'entendement du lecteur, il faut une médiation, un passage, une ambassade. Tel est la mission du Saint-Esprit. Chacun constate que sans l'Esprit, le passage entre le mot et le sens ne se fait pas. Si l'Esprit nous fait défaut, les mots que nous lisons ou que nous entendons ne prennent point sens et demeurent inertes, hors d'atteinte, tels des écorces mortes. La lecture ou l'écoute requiert l'œuvre de l'Esprit. Ce qui est vrai dans l'ordre de l'expérience immédiate du langage ne l'est pas moins à l'échelle du monde selon l'analogie bien connue du microcosme et du macrocosme. Entre ce qui doit être dit et ce qui repose encore, telle une pure puissance lumineuse, dans le silence incréé, et ce qui est dit, offert à notre entendement, l'Esprit circule et cet Esprit qui donne un sens aux choses qui s'offrent à nous, les théologiens eurent de bonnes raisons de le dire Saint.

L'incompréhension, voire le mépris dont les dévots et les pratiquants eux-mêmes font preuve, trop souvent, à l'égard d'une réalité aussi opérative et resplendissante coïncide avec l'étiolement de l'art de l'interprétation. En l'absence de l'Esprit-Saint, l'Intellect demeure hors d'atteinte et les mots ne sont que des écorces mortes que l'on idolâtre (et c'est le fondamentalisme) ou que l'on ignore (et c'est le matérialisme). D'où cette sinistre évidence que l'on constate chaque jour, et que certains se trouvent fort en peine d'expliquer autrement: les matérialistes sont des fondamentalistes et les fondamentalistes sont des matérialistes. Lorsque l'Esprit-Saint déserte notre attente, notre liberté nous quitte sans un mot, nos fidélités deviennent obtuses et nos impiétés de pires asservissements.

La victoire sur l'oubli et la vérité du symbole

Il n'est de liberté que de l'Esprit. Faut-il en conclure à une sorte de dualisme où l'asservissement serait le lot du corps et la liberté le caractère exclusif de l'Esprit ? Certes non. L'Esprit dans la sanctification et l'herméneutique (qui participent du Grand-Œuvre de la « splendeur » théologique) est le principe d'une liberté éprouvée et conquise dans le monde immanent. La liberté provient de l'Esprit. Chaque fois que nous manifestons notre liberté, c'est l'Esprit qui est venu pour sanctifier un acte, une pensée, un moment. L'Esprit-Saint sanctifie, c'est dire qu'il ôte l'acte, le pensée, le moment, de l'enchainement chronologique fatal qui le conduit au néant pour lui conférer la dignité du Symbole.

L'Esprit-Saint, ambassadeur suprême, rétablit les relations diplomatiques entre le temporel et l'éternel, nécessaires au gouvernement de la divine Providence qui flambe dans l'interprétation, dans le buisson ardent de l'herméneutique. L'Esprit éveille la vérité du Symbole. Or en grec, la vérité se dit Aléthéia. La vérité, l'étymologie confirme l'expérience métaphysique, est victoire sur l'oubli.

Dire que la vérité n'existe pas équivaut à croire que l'oubli n'a jamais été et ne sera jamais vaincu. Vaincre l'oubli, c'est trouver le vrai, non dans son absoluité et sa totalité, dont l'entendement humain ne saurait se prévaloir, mais à chaque instant, en d'innombrables aspects. Le lieu commun de nos âges démoralisés: « il n'y a pas de vérité », que chacun va répétant, pour inepte qu'il soit, comme tous les lieux-communs, n'en constitue pas moins un obstacle au cheminement. Si rien n'est vrai, les recherches du beau et du bien deviennent également vaines et la médiocrité s'en trouve confortée, devenue soudain instance ultime du sens de l'histoire, sous les espèces du « dernier homme » qu'évoquait Nietzsche. Au demeurant, les lieux communs des modernes sont loin d'être aussi ingénus qu'ils se donnent. Chacun d'eux témoigne d'un interdit fondamental.

Le propre du monde moderne est de réfuter l'existence de ce qui menace son existence. Il est difficile de nier les œuvres, mais il est de bonne stratégie de nier l'invisible dont elle procède. Les œuvres existent; on les répute difficiles ou élitistes pour en détourner le plus grand nombre qui n'a nul besoin de telles recommandations pour se contenter des productions les plus ineptes, et l'on travaille, dans le même temps, à persuader les rares heureux, qui, par leur déférence et leur attention, se rendent dignes des œuvres, qu'elles sont nées d'une illusion, d'un néant, et qu'adorer leur forme c'est adorer le néant et attester de l'inexistence de Dieu.

Certes, nous ne sommes pas de ceux qui réclament, pour étayer leur fidélité chancelante, une « preuve » de l'existence de Dieu. Si chaque instant advenu dans notre entendement comme splendeur et épiphanie n'est pas une preuve suffisante, à quoi bon tel ou tel raisonnement, toujours susceptible d'arguties ? Les matérialistes excellent à enfermer leurs adversaires dans une terminologie dont ils prétendent seuls détenir les clefs. Si les grandes œuvres, comme La Divine Comédie de Dante, méritent l'appellation de divines, c'est qu'elles naissent en des contrées où la splendeur des Principes ne n'est pas encore atténuée dans l'obscuration progressive de l'immanence.

Etre à l'image de Dieu, c'est être unique. Lorsque ce Dieu, dont on ne peut rien dire de définitif en langage humain qui ne soit mensonger ou réducteur, sinon qu'il est Un, nous fait à son image, qu'est-ce à dire sinon que nous sommes uniques ? Le monothéisme, à cet égard, lorsqu'il ne s'emprisonne pas dans la représentation d'un Dieu jugeur, poursuit la haute sapience de Pythagore ou de Plotin. Chacun de nous est dissemblable de tous les autres. Toute pensée théologique, vouée à la recherche d'un Principe suprême est confrontée à cette évidence: les êtres se caractérisent par leur dissemblance. Ce qui les unit, leur point commun, est d'être uniques. La plupart des « mystères » théologiques où les modernes voient de « l’irrationnel » sont ainsi susceptibles d'être compris selon les exigences d'un bon sens que l'on pourrait dire doué d'une certaine plasticité. La prison terminologique où les modernes s'enferment et veulent enfermer les autres a pour particularité de faire de chaque mot la cellule d'un sens malheureux, auquel il est interdit de déambuler à l'air libre et de converser avec ses voisins.

Or les mots ne prennent sens que par la conversation, par leurs échanges toujours divers avec leurs voisins. Certes, ce serait faire preuve d'une farouche idolâtrie que de confondre le mot « Dieu » avec Dieu lui-même, d'y enclore un sens inamovible, que l'on récuse ou vénère, alors que ce mot pour vénérable et nécessaire qu'il soit, n'en jette pas moins ses vérités, ses éclats, selon la manière dont il advient dans une phrase et selon la logique de cette phrase parmi d'autres où elle repose ou déferle. Selon qu'il advient dans une prière ou dans un juron, le mot Dieu ne revêt pas, pour celui qui l'énonce la même signification. « Partout où tu te tournes est la Face de Dieu », disent les soufis. Cette omniprésence n'est pas une neutre, passive, mais une présence suscitée par l'attention.

On ne soulignera jamais assez l'importance de l'attention. Dieu se révèle au regard attentif. L'inattention nous éloigne de la considération de l'Un. Les êtres inattentifs, pour commencer, méconnaissent les dissemblances. Le sens des nuances n'est pas leur fort. La rudesse et la grossièreté de leurs perceptions leur interdisent de voir autre chose que le schématique et le quantitatif là où buissonnent et fleurissent la complexité et la qualité.

Plus nous sommes attentifs et mieux nous nous tenons à distance du fondamentalisme et du puritanisme qui emprisonnent dans leurs rets les âmes simplificatrices. Pour discerner dans tel aspect du monde, l'œuvre de l'Un, encore faut-il que nous sachions tourner vers lui notre regard à travers le multiple et lui consacrer l'attention qui lui est due. L'attention, si l'on prend garde à lui conserver toute acuité est consécration. Notre attention, lorsqu'elle n'est pas inquisitrice ou prédatrice, consacre l'objet qu'elle élit et dont elle révèle le secret d'unificence. « L'œil par lequel je vois Dieu et l'œil par lequel Dieu me voit sont un seul et même œil ».

La présence et l'œuvre du Saint-Esprit

Comment ne serions-nous pas saisis par une joie à la fois violente et légère lorsque nous comprenons que la subtile circulation qui s'établit entre notre regard et le monde participe de l'œuvre du Saint-Esprit ? L'Esprit sanctifie les entendements où il passe et les choses du monde qui se reflètent en nous à la faveur de la clarté interprétative qu'il jette sur le monde. Ces augustes réalités, Dieu, le Saint-Esprit, le Fils, le Logos incarné, le monde moderne ne les nie que pour avoir libre cours de traiter le monde avec le mépris de l'utilitarisme le moins scrupuleux. Dire l'inexistence de l'Un, d'où le multiple effuse en splendeurs et variations, réduire la fastueuse dissemblance des êtres et des choses à des schémas ou à des catégories génériques, le moderne s'y emploiera avec d'autant plus d'insistance que le monde et les hommes ne peuvent être librement utilisés qu'à cette condition.

Qu'est-ce que la liberté moderne ? Est-ce la liberté de l'Esprit, de l'âme, la divine liberté de la création, la liberté de l'Un à se manifester ? Certes non, puisque le moderne proclame l'inexistence de l'Esprit, de l'Ame et de l'Un. La liberté moderne est-elle autre chose que la liberté d'utiliser le monde et ses semblables ? Et comment concevoir cette utilisation sinon comme une preuve, parmi d'autres, de l'abus de pouvoir auquel nous soumet invariablement l'abandon de l'autorité ? Le moderne adore le pouvoir à la mesure qu'il hait ou méprise l'autorité. Son refus de l'autorité est l'envers de sa frénétique adulation du pouvoir qui jamais ne consent à a célébration ou à la contemplation du moment présent. Les finalités que le moderne s'impose, et, ce qui est pire, qu'il impose aux autres, selon l'abominable morale de « la fin justifie les moyens », ne sont jamais qu'autant de moyens, sous couvert de « réalisme », de fuir la présence réelle des êtres et des choses.

Aussitôt désertons-nous la présence que l'hybris se saisit de nous ; car déserter la présence, qui fonde l'équilibre des formes, c'est entrer dans l'absence, c'est-à-dire dans la démesure, dans les affres de l'insatisfaction sans fin. L'Enfer n'est pas cet improbable outre-monde qu'inventent, pour s'effrayer, les superstitieux. L'Enfer est là aussitôt que nous sortons de la présence par mépris, haine ou banale inconséquence. Toutes les religions se rejoignent dans leurs prières et leurs rites fondamentaux qui sont autant de manières, savantes ou naïves, de remercier. Mais le mot « remerciement » dit hélas, dans son sens moderne, amoindri et profané, avec une moindre exactitude ce sens religieux de la gratitude que le mot reconnaissance qui joint en un seul vocable l'anamnesis, la gratitude, et plus profondément encore, dans un sens initiatique, la recouvrance gnostique, la connaissance à elle-même dévoilée dans sa provenance et ses fins dernières.

Si l'Esprit nous sanctifie et si, par reconnaissance, nous sanctifions l'Esprit, n'est-ce point-là, sinon une preuve, du moins un signe, de la présence réelle ? De même que l'attention nous révèle, par le jeu des nuances, le caractère unique de chaque visage et de chaque moment, ce que l'on nomme « présence d'esprit » demeure la vertu la moins dispensable au cheminement gnostique.

Qu'est-ce que la « présence d'esprit » ? Au plus simple, c'est ne pas être absent de l'Esprit, retranché dans quelque néant personnel. Avoir de la présence d'esprit, ce n'est pas seulement trouver la prompte répartie et le mot juste, c'est aussi témoigner de la présence du monde par l'ambassade de l'Esprit qui fait de notre entendement un miroir du monde. Ce que l'on nomme la foi, de façon si générale et si vague que le mot à force de vouloir tout dire ne dit plus rien, n'était-ce point, naguère, une allusive manière de nommer la fidélité à la présence et à l'Esprit ?

Le mot confiance dit ce sentiment que la recouvrance éveille en nous au cœur de la présence. La confiance et la foi naissent du recueillement dans la présence. Lorsque la présence nous recueille, nous avons toutes les raisons de célébrer la confiance, d'en faire la vertu et la force tutélaire de toute création. Le monde moderne qui s'ingénie à produire et à reproduire à l'identique est le moins apte à comprendre l'essence même de la création. Qu'est-ce que la création, sinon la recherche de l'unique ? La création se distingue précisément de l'industrie par le caractère unique et non reproductible de l'œuvre. Toute création est un hommage à l'unique. L'industrie, au contraire, reproduit, et le clonage n'est jamais que l'aboutissement de cette logique reproductive. Si l'Esprit-Saint est, que l'auteur s'en réclame ou non, à l'œuvre dans toute création, toute industrie est, plus ou moins, tributaire du règne de la Quantité et de l'Interchangeable.

Selon que nous vivons dans un monde adonné à la création ou dans un monde adonné à l'industrie ou la technique, ce ne sont pas seulement certaines circonstances subalternes de notre vie qui changent mais notre entendement lui-même. La perspective industrielle ou technique est devenue désormais si despotique que quiconque en vient à considérer le monde en dehors d'elle passe pour excentrique. Nul accusation ne saurait être moins justifiée car s'il est un monde qui déserte le Centre, c'est bien le monde utilitaire, technique et industrieux.

Etre présent à l'Esprit, répondre par sa présence à l'injonction de l’esprit sanctificateur, c'est avant pouvoir, à chaque instant, situer le Centre, sinon s'y tenir. Toute confiance et toute force naissent du cœur comme une vocation à la création d'œuvres plus hautes et plus lumineuses.

Le don de l'humilité et de la sapience

Tout écrit de sapience est un écrit d'humilité. Etre humble, ce n'est certes pas baisser le front devant l'imposture, céder à la médiocrité ou se soumettre à la loi du plus fort. Etre humble c'est reconnaître que la terre qui est en nous est à l'image d'un plus haut ciel.

« Agis l'acte à agir sans te soucier des fruits de l'action ». Cette recommandation de la Bhagavad-Gîta, - qui englobe les notions de générosité, de désintéressement et d'équanimité, peut, à elle-seule, et pour autant que l'on se rende à même de la comprendre, servir à la fois de morale et de métaphysique. Lorsque l'acte dans sa beauté créatrice n'est pas dissipé dans le résultat escompté, la liturgie entre dans nos existences. Tout acte qui s'accomplit hors de la préoccupation de ses fruits est liturgique. Les liturgies religieuses qui appartiennent aux diverses confessions ne valent que si les âmes qui s'y rejoignent connaissent dans leur vie de chaque jour ce mystère de l'acte détaché des fruits de l'action. Lorsqu’une prière est formulée par un cœur ingrat, ce ne sont, comme l'écrivait René Daumal, « que des bruits que l'on fait avec la bouche ». Ainsi en est-il de tous les rites et de toutes les liturgies. Il n'est rien de plus beau lorsque le sens de l'être s'y révèle; il n'est rien de plus vain lorsqu'ils s'accomplissent comme de banales coutumes. On ne saurait dire à quel point le coutumier est souvent l'ennemi de la métaphysique.

Dans ces temps de ténèbres et de confusions grandioses que nous traversons, la coïncidence du rite avec la connaissance dont il témoigne dans l'âme de celui qui l'accomplit est à peine moins rare que la connaissance immédiate du secret de l'être, la grâce pure, offerte au-delà de toutes les espérances. L'attachement aux formes religieuses demeure un attachement et lorsque la religion se réduit à une finalité, cet attachement devient une prison, au même titre que la cupidité ou la misanthropie. L'acte religieux, lorsque la bruissante splendeur de l'Esprit-Saint l'abandonne, n'est pas loin de devenir mauvais. Il faudrait tenter une historiographie du monde moderne fondé sur l'étude des symboles détournés. Ce détournement s'opère par usurpation du pouvoir. Là où régnaient l'autorité, l'intellect et la contemplation pure, la subversion moderne établit la dictature du pouvoir, de l’instinct et de la technique.

A l'origine, le Symbole est à la fois autorité et pouvoir. La double nature du Symbole, sa participation aux domaines du visible et de l'invisible, sa fonction essentiellement pontificale ou diplomatique en font une réalité que le moderne ne peut utiliser qu'en lui retranchant sa part d'invisible, en l'établissant dans l'immanence. Coupé du monde supérieur auquel sa fonction est de donner accès, le Symbole n'est plus un principe de communion mais de fascination. Lorsqu'ils ne sont plus vivifiés par l'aventure intérieure du dépassement des conditions humaines et par la liberté absolue de l'acte détaché de ses fruits, les rites et les morales deviennent de sombres oppressions. Le prosélytisme a ceci d'inquiétant qu'il paraît être surtout le fait d'hommes et de femmes si peu assurés de leur foi qu'il éprouvent le besoin d'en recevoir sans cesse, par la conversion d'autrui, de nouvelles confirmations. Le règne de la Quantité imprègne si profondément nos mentalités que nous sommes parfois sur le point de croire qu'une erreur ou un asservissement partagé deviennent des sortes de « vérités » ou de « libertés ». Combien d'entre les modernes se satisfont, en matière de « vérité » d'une erreur largement et démocratiquement partagée ? Des légions !

Lorsque l'erreur s'impose au détriment d'une vérité rare et méconnue, est-il encore, de nos jours, une morale pour nous incliner avec force à préférer la seconde ? Celui qui l'ose ne se verra-t-il pas réprouvé, accusé de quelque péché d'orgueil: de quel droit pense-t-il le vrai en dehors de l'asservissement général ? Croire en une légitimité supérieure du vrai, avec l'humilité de la Sapience, n'est-ce point affirmer la précellence d'un monde métaphysique ? A quelle source de courage devrons-nous puiser pour nous rendre dignes de cette hauteur ? Telle est aussi la sainteté de l'Esprit d'aller à la rencontre du vrai, fût-ce dans la solitude et la réprobation. Le Saint est celui qui n'attend point de dividendes de la vérité conquise. La pure lumière lui suffit dont il fait une vérité intérieure sans objet ni sujet. L'auréole des Saints symbolise cette clarté intériorisée de la vérité qui n’est plus irradiée par une instance extérieure, et donc susceptible d'être également obombrée, mais irradiante.

Le vrai de la sainteté n'est pas la conséquence ou le résultat d'un jugement humain mais une vérité native, principielle. Ce qui est au principe est au commencement. Toute vérité est recommencement du monde et tout recommencement est vérité. Toute recherche de la vérité rejoint une région de la forme antérieure à sa manifestation. Le vrai est antérieur, le vrai débute, le vrai est inaugural.

Il est beau d'inaugurer chaque jour une vérité élue, d'élever dans la beauté d'un premier matin du monde le sens comme un éblouissement sans fond. L'aventure, rétorquent les pessimistes, est hors d'atteinte. Rien n'est plus faux. Il nous suffit d'obéir, ne serait-ce qu'un seul jour, à l'injonction de la Bhagavad-Gîta pour être délivré, à tout le moins ce jour-là, de la malédiction de Kronos, de cette temporalité linéaire qui fait de notre vie un chemin d'utilité et de mort. Lorsque nous sommes délivrés de l’utilitarisme, le temps linéaire, et, par voie de conséquence, toute forme de déterminisme, deviennent illusoires et l'instant comme un éclat d'éternité brille de la vérité d'où naissent tous les possibles, tous les espaces et tous les temps. Aussitôt que l'instant s'illumine d'une vérité, des mondes s'abolissent et renaissent. Tout se joue dans la conversion du regard. Sitôt sommes-nous délivrés du temps linéaire que l'éblouissement sans fond du recommencement devient notre Bien et notre Beau.

Si nous parlons de « notre » Bien et de « notre » Beau, ce n'est pas au titre de propriété. Ou bien faudrait-il l'entendre en ce sens que nous sommes, en toute Sapience et humilité, nous-mêmes les propriétés du Bien et du Beau, par la grâce de Dieu ? C'est dire que le Beau et le Bien se manifestent à travers nous et prouvent ainsi la munificence de Dieu. « Ô mon Bien, Ô mon Beau », l'invocation rimbaldienne de Matinée d'ivresse donne le ton de la joie du recommencement comme cet anonyme Veni sancte spiritus:

« Da tuis fidelibus

in te confidentibus

sacrum eptenarium;

da virtutis meritum

da salutis exitum,

da perenne gaudium »

 

« Donne à tes fidèles

confiants en toi

le septénaire sacré;

donne le prix de la vertu

donne l'issue du salut

donne l'éternelle joie »

 

« Ô mon Bien, ô mon Beau » - ces mots nous viennent aux lèvres sitôt avons-nous vaincu l'horrible leurre du temps linéaire qui veut la perte de la plénitude et de la splendeur et le néant de toute chose. Le Bien alors redevient notre bien et le Beau, notre beau, ils cessent d'être des abstractions pour s'incarner par la diplomatie du Saint-Esprit. Quelles que fussent leur légitimité et leur beauté, ce ne sont point tout d'abord les savantes compositions des rites et de l'intellectualité qui viendront à notre secours. Le brusque éclairement du regard qui nous offre la vision d'un monde plein d'intersignes, de coïncidences et de concordances merveilleuses, prenons garde de n'oublier qu'il est aussi la chose la plus enfantine et la plus ingénue.

Les œuvres de vérité de l'Esprit-Saint, qui nous laissent ainsi entrevoir et parfois faire nôtre mystérieusement, par l'oubli de nous-mêmes, la grandiose interdépendance des aspects du monde, nous enjoignent à comprendre que l'humilité et la sapience, la simplicité enfantine et la perspective à perte de vue de la plus haute métaphysique sont prédestinées à se rejoindre.

 

Dernier livre paru, L'Ame secrète de l'Europe, éditions de L'Harmattan.